L’ origine nomadica, caratteristica dell’uomo biblico, fa sì che la città abbia in sé, nelle Sacre Scritture, la stimmata quasi permanente di un’ambiguità: è segno di intimità e protezione (non per nulla è raffigurata al femminile come nella celebre espressione «la figlia di Sion» per designare poeticamente e profeticamente, Gerusalemme), ma diventa anche un emblema mostruoso. Su questa dualità del simbolismo urbano biblico facciamo ora riferimento a quattro città tra le mille possibili, quasi a costituire una sorta di mappa dei punti cardinali della geografia spaziale e spirituale delle Scritture.

Enok, la prima città
«Caino divenne costruttore di una città, che chiamò Enok, dal nome del figlio». Così si legge nella Genesi (4, 17) dopo il fratricidio che inaugura la triste catena del peccato della storia. Come scriveva il poeta e saggista inglese Abraham Cowley (1618­1667), «Dio fece il primo giardino e Caino la prima città». C’è, dunque, un’impronta cupa, a prima vista, nella sedentarizzazione urbana. Impronta che sarà confermata da uno dei più significativi abitanti di quella città, Lamek, il famoso cantore della violenza senza riserve, della vendetta che scardina la stessa legge distributiva del taglione: «Ho ucciso un uomo per la mia scalfittura e un ragazzo per un mio livido. Sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamek settantasette!» (4, 23-24). Appaiono in tutto il loro volto losco e lacerante i bassifondi della città, il groviglio oscuro di lotta e di vizio, di miseria e di sangue.
Tuttavia non bisogna dimenticare che la città porta un nome identico a quello del 'patriarca' antediluviano giusto, talmente retto da essere assunto nella comunione con Dio dopo la morte. Infatti, il nome Enok appartiene anche al padre di Matusalemme: di lui la Genesi ci ricorda che «camminò con Dio e non fu più perché Dio l’aveva assunto» (5, 24), proprio come accadrà al profeta Elia. Inoltre la città di Enok è, in positivo, la sede anche delle arti e delle professioni perché è proprio dalla discendenza di Enok che nascono Iubal, «padre di tutti i suonatori di cetra e di flauto» (4, 21), e Tubalqajin, «padre di quanti lavorano il rame e il ferro» (4, 21-22) e la loro sorella porta il nome ebraico del fascino e della bellezza, Na’amah.
Ci troviamo, così, di fronte a quella scomposizione in due profili dell’esperienza urbana che sarà sempre attestata. Ad esempio, Italo Calvino nella sua Città invisibili (1972), fa coesistere nella città di Marozia sia l’area dei topi, cioè degli ultimi, dei sommersi, degli uomini sotterranei e votati ai bassifondi sociali, sia l’area delle rondini, cioè di coloro che veleggiano liberamente nei cieli della globalità e della rete o della prosperità e della cultura.
Analoga è la rappresentazione di un sociologo come Michael Walzer che nel suo saggio Sfere di giustizia (1987) introduce il simbolo dell’antica Atene ove s’incrociano gli ateniesi veri e propri, cittadini a pieno titolo, dotati di autonomia e libertà, e i meteci, cioè gli stranieri o i 'misti', attivi ma solo tollerati, privi di cittadinanza piena, figli di un dio minore. La città costituisce, quindi, una realtà che raggruma in sé divaricazioni e divergenze, splendori e miserie, duetti e duelli.

Samaria, la città dell’ingiustizia
Nella Bibbia c’è una città che verrà guardata sempre con sospetto, pur rivelando a livello archeologico uno splendore sorprendente nelle due fasi principali della sua storia, quella del regno di Omri, Acab e Geroboamo II (IX-VIII secolo a.C.) e quella di Erode (I secolo a.C.). La riserva nasceva dal fatto che essa era la capitale del regno settentrionale di Israele, scismatico rispetto a quello meridionale di Giuda, centrato su Gerusalemme.
Ma noi vorremmo cogliere ora un aspetto particolare: Samaria fu la città del ministero profetico di Amos, il cantore della giustizia di fronte alle prevaricazioni di una classe politica iniqua. Le sue parole non sono generici appelli al rispetto del diritto e dell’equità sociale, ma si trasformano in denunce veementi e concrete che puntano l’indice contro le degenerazioni strutturali.
Così, egli non esita a ricordare che sul mercato di Samaria «si vende il giusto per denaro e il povero costa come un paio di sandali e la testa dei poveri è calpestata come la polvere della terra» (2, 6-7). Egli non teme di segnalare che le alte classi possono permettersi «la casa d’inverno e la casa d’estate…, le case d’avorio e i grandi palazzi» (3, 15), ostentando di fronte ai miseri uno sfarzo scandaloso, segnato anche da un tenore di vita offensivo con orge e divertimenti di ogni genere (4, 1) e da un’ipocrisia religiosa inaccettabile (5, 21­25). Samaria è, quindi, la città dell’ingiustizia e della sperequazione sociale. Eppure la voce di Amos risuona proprio in questo contesto e diventa un luminoso appello ai grandi valori che la religione deve ininterrottamente seminare nel tessuto di una città, cioè la giustizia, la solidarietà, il bene comune: «Cercate il bene e non il male… Odiate il male e amate il bene e ristabilite nei tribunali il diritto… Scorra come acqua il diritto e la giustizia come un torrente perenne» (5, 14-15.24). Religione e società, preghiera e vita devono incrociarsi tra loro e non essere separati in un’autarchia sacrale e in un’economia immorale.
La Samaria neotestamentaria, indirettamente evocata dal quarto Vangelo con la donna samaritana (c. 4) e dagli Atti degli Apostoli, rivela ancora la sua duplicità.
Da un lato, infatti, c’è Simon Mago che non conosce il valore delle realtà più alte ma ne conosce solo il prezzo, illudendosi di poter 'acquistare' lo Spirito Santo. D’altro lato, però, la Parola di Dio è accolta con amore e Pietro e Giovanni vi giungono per effondere in pienezza lo Spirito Santo sui credenti (8, 14-17). La città del denaro e della magia può, dunque, contenere al suo interno il vento dello Spirito che ne purifica l’aria mefitica, facendo anche su di essa risplendere il sole di Dio.

Babel, la città dell’«hybris»
Babel/Babilonia incarna nella Bibbia la negatività quasi per antonomasia, sulla base di un’esperienza storica che vide questa grande e meravigliosa città mesopotamica come la conquistatrice e, quindi, il segno dell’oppressione. In questa linea è caratteristico l’uso che ne fa l’Apocalisse per la quale Babilonia riunisce in sé tutte le perversioni e il diabolico della storia, così da rappresentare – stando almeno alla prevalenza degli interpreti – la Roma imperiale, persecutrice dei cristiani con Nerone o Domiziano. Noi, però, ci fermeremo sulla pagina più 'radicale' dedicata a questa città, quella posta 'in capite' alle Scritture, cioè il racconto del capitolo 11 della Genesi.
Il testo è strutturato sulla base di una duplice hybris. Innanzitutto c’è la sfida 'verticale' rivolta contro Dio, espressione di ogni autosufficienza umana ben illustrata dal mito greco di Prometeo o da Capaneo: «Costruiamo una città e una torre, la cui cima tocchi il cielo e facciamoci un nome» (11, 4). L’autore sacro rimanda al complesso templare di Babilonia con la sua grandiosa ziqqurrat e lo trasforma in una sorta di sintesi simbolica dell’autolatria blasfema dell’uomo. La stessa idea domina la famosa elegia satirica sul re di Babel presente nel capitolo 14 del libro di Isaia, ove quel sovrano così formalizza la sua sfida a Dio: «Salirò in cielo, sulle stelle di Dio innalzerò il mio trono, dimorerò sul monte dell’assemblea, nelle parti più remote del settentrione. Salirò sulle regioni superiori delle nubi, mi farò uguale all’Altissimo» (14, 13-14). Questa scalata per «farsi uguali all’Altissimo» è già embrionalmente evocata nel progetto dei cittadini di Babel.
L’altra hybris è, invece, 'orizzontale': è il desiderio imperialistico di uniformare tutti i popoli sotto un unico regime egemone e sotto l’ombrello di un’unica cultura e di una religiosità imposta. Il disegno di Babel è, infatti, quello di costituire «un unico popolo, un solo labbro (cioè un’unica lingua)», così che «quanto avranno in progetto di fare non sia impossibile» (11, 6). Per molti versi in queste parole possiamo rintracciare i tratti della parabola sognata da una certa globalizzazione che vuole imporre un unico modello – quello dell’impero dominante – su tutte le culture e su tutte le differenti nazionalità e identità. È significativo, infatti, che il racconto di Babel segua il capitolo 10 della Genesi ove è disegnata la multicolore «tavola dei popoli» nella quale tutte le nazioni della terra sono tratteggiate in armonia, pur nella loro diversità etnica.
Il Creatore, che ha voluto questa pluralità di libertà, non può rimanere indifferente di fronte alla duplice sfida di Babel e interviene col suo giudizio che l’autore ispirato riassume e suggella giocando sull’etimologia popolare di Babel, da balal, «confondere» ( in realtà il nome deriva da bab-ilu, cioè «porta di Dio», ossia per metonimia «città di Dio», «città suprema, perfetta»). E il risultato finale è drammaticamente scandito da tre frasi che definiscono icasticamente il fallimento delle sfide di Babel: «Il Signore li disperse su tutta la terra. Cessarono di costruire la città… Il Signore confuse la lingua di tutta la terra» (11, 8-9). È il giudizio divino che «confonde» l’orgoglio umano e fa «cessare» un sistema oppressivo e dominatore che aveva trasformato la pluralità in un’unità artificiosa e monolitica, destinata ad essere dispersa da Dio.

Gerusalemme, la città dell’utopia
È facile accostare a Babel in una sorta di dittico antitetico la città più citata, celebrata e amata della Bibbia, Gerusalemme. È ciò che fa spontaneamente anche l’Apocalisse. Mille sono i volti, le iridescenze simboliche di questa città terrena e celeste, peccatrice e santa, invincibile e soggiogata. La scena della Pentecoste, descritta dagli Atti degli Apostoli, ce la presenta proprio come la cancellazione del dramma babelico. Da un lato, infatti, abbiamo la molteplicità delle lingue e delle culture: «Siamo Parti, Medi, Elamiti, abitanti della Mesopotamia, della Giudea, della Cappadocia, del Ponto e dell’Asia, della Frigia e della Panfilia, dell’Egitto e delle parti della Libia vicino a Cirene, stranieri di Roma, Ebrei e proseliti, Cretesi e Arabi» (2, 9-11). Eppure, d’altro lato, «ciascuno li sentiva parlare la propria lingua… e annunziare nelle nostre lingue le opere di Dio» (2, 6.11).
In questa raffigurazione vediamo delinearsi la città ideale, la meta verso la quale deve tendere la nostra speranza. È la nuova Gerusalemme dipinta dall’Apocalisse come l’approdo della storia e come il sogno e il progetto di Dio e dell’umanità rinnovata.
La città-Emanuele del «Dio-con-loro» (21, 4), la città delle Beatitudini evangeliche, la vera città dell’utopia, non nel senso evanescente di questo termine, ma nel suo valore pieno di progettualità trascendente, di orizzonte elevato e luminoso, di idealità e moralità, di ricerca e verità, di dignità e bellezza, di giustizia e di amore. Essa è un vessillo di speranza piantato nella Gerusalemme terrena perché i suoi abitanti abbiano a tener alto lo sguardo e deciso l’impegno per costruire il Regno di Dio.
Essa è un monito per chi nella polis del presente si accontenta della navigazione a vista, del realismo rinunciatario, del respiro corto, della mera gestione o degli interessi solo contingenti. Sono coloro che si identificano nella città «tiepida» della Laodicea dell’Apocalisse (3, 15-16). Il grande moralista francese François de la Rochefoucauld osservava che «chi si applica troppo alle piccole cose diventa incapace delle grandi». È in questa luce, che coniuga concretezza e speranza, storia ed escatologia, che Gerusalemme si erge come città simbolica della pace, sulla quale si devono modellare le città storiche col loro travaglio di sviluppo e di fatica, di splendori e di miserie. Come si legge nel Salmo 122, un canto della città santa: «Implorate pace per Gerusalemme; vivano in pace coloro che ti amano, sia pace nelle tue mura!».